Les Guelfes, le nominalisme et l'Empire
Depuis le milieu du XIe siècle, une célèbre dispute déchire à la fois les écoles et les chancelleries : la querelle des Universaux dans les cloîtres et les facultés d'un côté ; la querelle des Investitures entre le Sacerdoce et l'Empire de l'autre. Qui comprend l'une comprend l'autre, car elles procèdent d'une racine unique : la question de savoir si l'universel précède le particulier, si l'ordre transcendant commande l'ordre contingent, si l'unité spirituelle de l'Église fonde ou non sa supériorité sur la multiplicité des pouvoirs temporels.
Notre thèse est simple : le nominalisme est la philosophie de l'Empire. En niant la réalité des universaux, en réduisant les "universalia" à de simples souffles de voix ("voces"), le nominalisme dissout le fondement métaphysique de l'autorité pontificale et prépare intellectuellement la prétention impériale de nommer les évêques. Inversement, la cause guelfienne ne peut se fonder que sur un robuste réalisme des universaux, seul capable de rendre intelligible l'unité organique de la "Christianitas" sous le chef du Vicaire du Christ.
Depuis que Boèce eut traduit "l'Isagoge" de Porphyre et posé la question — les genres et les espèces existent-ils en eux-mêmes, ou ne sont-ils que des noms ? — la philosophie latine se débat entre trois réponses fondamentales. Le réalisme extrême affirme que les universaux possèdent une existence propre, antérieure et supérieure aux individus : "universalia ante rem". Le nominalisme, dont Roscelin de Compiègne est le représentant le plus scandaleux, soutient que seuls les individus existent, et que les termes généraux ne sont que des émissions vocales sans fondement ontologique : "universalia post rem". Entre les deux, le réalisme modéré d'un Anselme cherche une voie médiane.
Or la position nominaliste n'est pas philosophiquement innocente. En atomisant la réalité en individus rigoureusement séparés, elle ruine l'idée même d'une nature commune, d'une "humanitas" partagée, d'une "Ecclesia" une et indivisible au-delà de la somme de ses membres locaux. Si les universaux ne sont que des noms, alors « l'Église » n'est qu'un nom commode pour désigner des communautés ecclésiales particulières — et ces communautés peuvent fort bien, chacune en son diocèse, se soumettre aux arrangements de l'évêque local nommé par son prince. Si en revanche les universaux sont réels, si Ecclesia désigne une réalité subsistante, un corps mystique doté d'une unité plus haute que ses membres, alors cette réalité ne peut admettre qu'un seul chef, et ce chef ne peut être un seigneur temporel.
« Si les universaux sont de vains souffles de voix, l'Église n'est plus qu'une métaphore, et le pape n'est plus qu'un évêque parmi d'autres — ce dont l'Empereur ne peut que se réjouir »,
Anselme de Cantorbéry, "Epistola de Incarnatione Verbi", c. 1094.
Anselme l'avait vu avec une netteté parfaite : la théologie trinitaire elle-même était en péril dans les mains de Roscelin. Celui-ci, poussé par sa logique nominaliste à ne voir dans la Trinité que trois individus séparés, risquait le trithéisme. Le même principe qui divise le Dieu Un en trois substances distinctes divise l'Église une en mille particulières, et l'universalité du pontificat romain en une simple primauté honorifique. Le nominalisme est, par sa structure même, une philosophie de la fragmentation — et la fragmentation est le rêve de l'Empire.
Que se passe-t-il dans la querelle des Investitures, celle qui oppose depuis Grégoire VII l'Église romaine aux empereurs germaniques ? La question de surface est liturgique et juridique : qui confère l'anneau et la crosse à l'évêque nouvellement élu — le pape, ou le prince ? Mais cette question recouvre une interrogation métaphysique d'une profondeur abyssale : de quel ordre relève la charge épiscopale ?
La prétention impériale repose sur un raisonnement qui, traduit en langage philosophique, est exactement nominaliste. L'évêque de Cologne, de Mayence ou de Trèves est, pour l'Empereur, avant tout un seigneur particulier qui tient des terres dans un espace géographique déterminé. Sa dignité spirituelle est certes réelle, mais elle est, aux yeux de l'Empereur, une réalité secondaire, contingente, qui vient se surajouter à sa réalité première d'homme particulier inséré dans un réseau de fidélités féodales particulières. Il n'est pas d'abord membre d'un corps universel qu'on appellerait l'Église ; il est d'abord un vassal, et l'universel ecclésiastique n'est qu'un nom que l'on donne a posteriori à l'ensemble de ces vassaux particuliers.
La réponse grégorienne, au contraire, est fondamentalement réaliste. Pour Grégoire VII et ses successeurs, l'évêque est d'abord et essentiellement membre d'un corps universel dont l'unité n'est pas une addition de particuliers mais une réalité ontologique première. La "potestas" de lier et de délier est un universel réel que nul arrangement féodal particulier ne peut ni conférer ni retirer. L'investiture par l'anneau et la crosse constitue une usurpation métaphysique : elle fait comme si le particulier (le prince) pouvait engendrer l'universel (la grâce épiscopale).
Roscelin, qui opère précisément à l'époque où Henri IV et Grégoire VII s'affrontent — le fameux épisode de Canossa date de 1077 — développe une philosophie du particulier pur qui ruine à la fois l'unité trinitaire et l'unité du corps mystique. La condamnation de Roscelin au concile de Soissons en 1092 est significativement à la fois une condamnation théologique et un acte d'autorité pontificale centralisée contre un clerc qui niait précisément le fondement de cette centralisation.
Deux siècles plus tard, Guillaume d'Occam pousse la logique jusqu'à son terme en forgeant le nominalisme terministe : les universaux sont de simples termes mentaux ("termini"), outils économiques de la pensée, sans ancrage dans une réalité extérieure à l'âme. Et qui trouve-t-on à ses côtés, protégeant l'Occamiste fugitif de Munich ? Louis de Bavière, l'Empereur. L'alliance n'est pas accidentelle. Occam écrira ses traités politiques les plus hardis en défense de la souveraineté impériale contre les prétentions théocratiques. Le nominalisme philosophique et le sécularisme politique marchent ensemble, portés par la même logique de l'atomisation.
« Ce qui ne peut être pensé dans l'unité ne peut être gouverné dans l'unité. Qui dissout l'être de l'Église dissout l'autorité de Rome ; qui affirme cet être la fonde »,
Gilles de Rome, "De ecclesiastica potestate", I, iv.
Contre cette dissolution, le parti pontifical a su mobiliser l'ontologie réaliste comme fondation de la théologie politique. C'est le sens profond du grand effort d'Anselme de Cantorbéry, à la fois défenseur du réalisme contre Roscelin et défenseur des prérogatives pontificales contre Guillaume le Roux. C'est aussi le sens de la synthèse thomasienne : une ontologie de l'ordre hiérarchique dans laquelle le particulier est réellement ordonné à l'universel, le temporel au spirituel, l'Empire à l'Église.
Pour Thomas d'Aquin, les universaux ne sont pas des réalités séparées flottant dans un ciel platonicien, mais ils sont réellement fondés dans les choses mêmes : "universalia in rebus". L'espèce humaine n'est pas un simple mot ; elle est une nature véritablement partagée entre tous les hommes. De même, l'Église n'est pas un simple vocable regroupant des communautés contingentes : elle est un corps réel, animé par une âme réelle qui est le Christ, et ce corps requiert une tête visible réelle, qui est le successeur de Pierre.
La grande formule de Boniface VIII dans la bulle "Unam Sanctam" (1302) — « Il est de nécessité de salut que toute créature humaine soit soumise au pontife romain » — n'est pas seulement une déclaration politique : c'est un énoncé ontologique. Elle affirme que la soumission au pape n'est pas une convention historique mais une nécessité découlant de la structure réelle de l'être créé. Un nominaliste ne peut pas comprendre une telle formule, car pour lui les termes « soumission », « créature », « pontife » sont des abstractions creuses. Un réaliste en comprend immédiatement la portée : l'universel ecclésiastique est plus réel, plus fondamental, plus constitutif de l'être humain que n'importe quelle appartenance politique particulière.
Que retenir de cette longue solidarité entre deux querelles que l'on tient trop souvent pour séparées ? D'abord ceci : toute philosophie a une politique implicite. Celui qui décide de la nature des universaux décide, qu'il le veuille ou non, de la structure de l'autorité légitime. La fragmentation ontologique prépare la fragmentation politique.
Ensuite ceci : la cause guelfienne a perdu ses batailles aux XIVe et XVe siècles — sous les coups conjugués du nominalisme occamiste, du gallicanisme, du conciliarisme, et finalement des Réformes du XVIe siècle qui sont, elles aussi, philosophiquement nominalistes dans leur affirmation du particulier contre l'universel catholique. Mais une cause peut perdre ses batailles sans avoir tort dans ses principes.
Enfin, et peut-être surtout : la querelle n'est pas close. Chaque époque rejoue l'affrontement entre ceux qui croient que l'humanité est une et que cette unité commande des devoirs universels, et ceux qui ne voient dans ce mot d'« humanité » qu'une généralisation commode masquant des intérêts particuliers. La querelle des Universaux n'est médiévale que par ses acteurs ; par son enjeu, elle est éternelle.