Dantec ou le catholicisme nietzschéen
Interrogé sur la trajectoire de Maurice G. Dantec, Michel Houellebecq résumait récemment le problème en une formule lapidaire : être à la fois nietzschéen et chrétien lui semble incohérent, mais il l'admet. Ce constat, venant d'un romancier peu suspect de complaisance envers les systèmes de pensée bricolés, mérite d'être pris au sérieux — non comme un verdict d'échec, mais comme l'énoncé du problème même que l'œuvre de Dantec se donne pour tâche de résoudre. Car si l'on suit le trajet qui va de "Les Racines du mal" (1995) au cycle inachevé de "Liber Mundi", en passant par les trois volumes du "Théâtre des opérations", on n'assiste pas à une conversion qui effacerait un nietzschéisme de jeunesse au profit d'un catholicisme de la maturité. On assiste plutôt à la construction patiente d'un dispositif où Nietzsche et Rome cessent de s'exclure pour devenir les deux faces d'une même guerre contre le nihilisme contemporain. C'est ce dispositif que l'on peut nommer, sans craindre l'oxymore, un catholicisme nietzschéen.
Le diagnostic nietzschéen du nihilisme — la mort de Dieu comme effondrement de toutes les valeurs supérieures, le règne du « dernier homme », la croissance du désert — fournit à Dantec son point de départ obligé. Mais là où une lecture orthodoxe de Nietzsche conduirait à célébrer cet effondrement comme la condition de possibilité d'une transvaluation post-chrétienne, Dantec opère un déplacement constant : le désert nietzschéen n'est pas pour lui l'horizon d'une libération, mais le symptôme d'une civilisation qui a substitué le Progrès, la Technique et la Démocratie au Dieu qu'elle a assassiné — et qui se retrouve, ironiquement, plus servile et plus uniforme qu'avant. La revue Éléments a décrit cette trajectoire en notant qu'à travers ses romans et ses journaux, Dantec passe d'un nietzschéisme teinté de darwinisme à un catholicisme médiéval, contre-révolutionnaire et pourtant futuriste. La formule est importante : le catholicisme de Dantec n'est pas un repli nostalgique, mais une prospective — il se pense aussi tourné vers l'avenir que le nietzschéisme dont il procède.
Ce qui rend cette filiation plausible, c'est que Dantec ne lit pas Nietzsche comme l'ennemi du christianisme en général, mais comme le procureur d'un christianisme particulier — celui de la « mièvrerie » bourgeoise, de la morale d'apaisement, du ressentiment érigé en vertu civique. À ses yeux, ce christianisme dégénéré et la religion séculière du Progrès sont les deux symptômes d'une même maladie : l'incapacité à vouloir, à trancher, à affirmer une hiérarchie de valeurs. Le geste de Dantec consiste alors à retourner l'arme nietzschéenne contre cette cible commune, au nom d'un catholicisme qu'il imagine antérieur à sa propre décadence — un catholicisme « intégral », pour reprendre son auto-désignation, par opposition à ce qu'un critique du Figaro appelait, non sans ironie, son « catholicisme sauvage ».
Le geste le plus net de cette opération se trouve dans "Villa Vortex", premier volume de "Liber Mundi". Dantec y reprend explicitement l'aphorisme le plus célèbre du "Crépuscule des idoles" — « ce qui ne me tue pas me rend plus fort » — pour le faire dévier de son axe. Le narrateur observe que ce qui ne nous tue pas... nous rend meilleur, et non pas seulement plus fort, comme le voulait Nietzsche.
Le déplacement tient en un mot, mais ce mot change tout. « Plus fort » est une catégorie purement quantitative et immanente : elle décrit un rapport de forces, une intensité accrue, sans référence à un ordre du bien. « Meilleur », au contraire, réintroduit subrepticement une échelle axiologique transcendante — on ne devient « meilleur » que par rapport à un télos, à une norme qui excède le simple accroissement de puissance. En conservant la structure formelle de l'aphorisme nietzschéen (l'épreuve, la souffrance, la sélection par le réel) tout en substituant son critère d'évaluation, Dantec accomplit en miniature ce que l'ensemble de son œuvre tente à grande échelle : il garde la forme de la pensée nietzschéenne — son agonisme, son refus de la pitié comme valeur ultime, sa conception de l'existence comme épreuve et combat — mais il en réoriente la finalité vers quelque chose que Nietzsche aurait précisément qualifié de rechute platonico-chrétienne. La volonté de puissance devient ainsi le moyen d'un perfectionnement moral et spirituel dont elle n'est plus la fin.
Ce retournement n'est possible que parce que Dantec déplace également la frontière entre nihilisme « actif » et nihilisme « passif » — distinction empruntée à Nietzsche lui-même, qui opposait le nihilisme du faible, qui se résigne au vide, au nihilisme du fort, qui détruit activement les idoles périmées pour faire place à de nouvelles valeurs. Or, pour Dantec, c'est le christianisme — et singulièrement le catholicisme romain, par opposition au protestantisme qu'il juge porteur en germe de l'athéisme moderne — qui incarne historiquement ce nihilisme actif : la Croix elle-même, lecture qu'il radicalise au fil de ses journaux, est l'événement où la divinité consent à l'anéantissement le plus total, non par faiblesse mais comme acte de puissance absolue.
Dans cette perspective, l'Europe sécularisée, gavée de droits de l'homme et d'algorithmes, devient le véritable « dernier homme » nietzschéen — petit, prudent, incapable de grandes affirmations comme de grandes négations. Et le catholicisme de combat que Dantec appelle de ses vœux, nourri de Bloy, de Bernanos, de Joseph de Maistre, se présente comme la seule force encore capable, dans ce paysage, d'un acte au sens nietzschéen : une affirmation qui tranche, qui choisit son camp dans la guerre civile froide qu'il voit s'installer, et qui refuse le confort moral comme la complaisance théologique.
Cette logique du combat n'est pas qu'un contenu thématique ; elle informe la prose même de Dantec, dont le style heurté, hyperbolique, volontiers grandiloquent, a souvent été reproché à l'auteur comme un défaut de mesure. Mais ce défaut est revendiqué comme principe. Dans "Le Théâtre des opérations", premier volume du journal métaphysique et polémique, Dantec énonce ce qui fait figure de poétique : le style ne doit faire qu'un avec l'idée, comme le sabre avec la main.
L'image n'est pas anodine. Elle fait du style un organe de combat, prolongement direct du corps et de la volonté, et non un ornement détachable du sens. On reconnaît là une esthétique éminemment nietzschéenne — celle qui fait de l'écriture un symptôme physiologique, une décharge de force — mais réinvestie dans une économie où le combat a une finalité qui le déborde : il s'agit moins de produire de « beaux » énoncés que de trancher dans le réel, de désigner l'ennemi (le nihilisme bureaucratique, le relativisme, la « bien-pensance ») avec la précision et la brutalité d'une arme blanche. Le style-sabre est l'instrument d'une croisade, mais d'une croisade qui emprunte autant à l'arsenal rhétorique de Zarathoustra qu'à celui des Pères de l'Église.
La dimension la plus spéculative de cette synthèse apparaît dans les romans d'anticipation de la dernière période — "Cosmos Incorporated" et "Grande Jonction", qui prolongent et radicalisent les intuitions de "Babylon Babies". Ces récits mettent en scène une humanité « en dévolution », gouvernée par des mégastructures urbaines et des technologies de modification du vivant, dans laquelle le motif gnostique de l'âme prisonnière d'une matrice technologique hostile rencontre celui, plus proprement nietzschéen, du dépassement de l'homme.
Le tour de force de Dantec consiste à faire glisser le Surhomme nietzschéen — figure de l'auto-dépassement par la seule immanence — vers la figure chrétienne du corps ressuscité, c'est-à-dire d'un corps transfiguré non par lui-même mais par une grâce reçue d'ailleurs. Le « post-humain » selon Dantec hésite ainsi constamment entre deux généalogies : celle de l'augmentation technologique, prométhéenne et auto-suffisante, et celle de la résurrection, qui suppose au contraire un don, une rupture avec l'auto-engendrement. Cette hésitation n'est pas une faiblesse de construction : elle est le lieu même où la pensée de Dantec se tient, dans l'écart non résolu entre une puissance qui se donne à elle-même sa loi et une puissance qui se reçoit d'un Autre. On comprend mieux, dès lors, pourquoi la théologie médiévale de Duns Scot — et en particulier sa doctrine de l'univocité de l'être, qui pense Dieu et les créatures sur un même plan d'être tout en maintenant leur différence infinie — a pu fasciner un auteur cherchant un langage métaphysique capable d'articuler l'immanence radicale du vitalisme nietzschéen avec la transcendance d'un Dieu créateur.
Il serait malhonnête de présenter cette construction comme un système clos et sans faille. Nietzsche n'a cessé de marteler que le christianisme, quel qu'il soit, restait une morale de prêtres fondée sur le ressentiment envers la vie ; aucune réécriture, même la plus combative, ne fait disparaître cette antinomie de fond. Dantec lui-même, dans ses dernières années, glissait souvent du registre de l'essai métaphysique à celui de la diatribe politique, au point que la cohérence théologique de son propos s'en trouvait parfois diluée dans une polémique tous azimuts qui doit beaucoup plus à une rhétorique de combat qu'à une élaboration doctrinale rigoureuse.
C'est précisément ce que pointait Houellebecq en jugeant la position « incohérente » tout en l'« admettant ». Mais on peut retourner l'objection : la littérature n'a pas à résoudre les antinomies que la philosophie laisse ouvertes ; elle peut au contraire en faire la matière même de sa forme. Le « catholicisme sauvage » de Dantec n'est pas un catholicisme qui aurait raté sa rencontre avec Nietzsche — c'est un catholicisme qui a accepté de se laisser traverser par lui, au risque de l'hérésie, pour retrouver une virulence que la théologie apaisée du XXe siècle avait, selon lui, perdue.
Le « catholicisme nietzschéen » de Maurice Dantec n'est donc ni une simple juxtaposition de références incompatibles, ni une étape transitoire vers une orthodoxie enfin stabilisée. C'est une tension productive, le moteur même d'une œuvre qui emprunte à Nietzsche son diagnostic du nihilisme, sa rhétorique du combat et sa physiologie du style, pour les retourner au service d'une affirmation qu'il situe, lui, du côté de la grâce plutôt que de la seule puissance. Que cette opération soit « cohérente » au sens strict du terme importe moins que ce qu'elle révèle : la persistance, chez un écrivain de science-fiction et de polar métaphysique, du vieux problème de la "Généalogie de la morale" — celui de savoir si la force et la bonté peuvent encore, après la mort de Dieu, désigner la même chose.